境域 海德格尔123条

海德格尔的境域是指

1、海德格尔的境域是指 存在

(1)、无保护性之被颠倒而入于敞开者之中的过程一开始就关涉到无保护性的本质，那么这种对无保护性的颠倒就是一种对意识的颠倒，且是在意识范围之内的颠倒。不可见东西和内在东西的范围规定了无保护性的本质，但也规定了将无保护性改变而入于最宽广的轨道的方式。所以，那些本质上内在的东西和不可见的东西，必须转向那样一种东西去寻获它本身，这种东西自身只能是不可见东西中最不可见的东西和内在东西中最内在的东西。在现代形而上学中，不可见的内在东西的范围被规定为计算对象的在场领域。笛卡尔将这一内在范围称为“我思”的意识。

(2)、人总是以缺乏的方式相关于保护，并因此处于保护之内。相反，安全存在超出任何与保护的关系之外，即“超出保护”之外。

(3)、1969年，数学家麦卡锡(JohnMcCarthy)提出了框架问题，并称之为“魔鬼问题”，它甚至构成了对人工智能希望的致命一击。惠勒(MichaelWheeler)认为，一个人工智能程序是否可行，就取决于它能否解决框架问题。而以往的符号系统和神经网络系统都不能避免框架问题。丹尼特(DanielDennett)认为框架问题是认识论问题，他同样指出联结主义不能解决框架问题。明斯基(MarvinMinsky)则相信，如果能表征出客体的上百万个事实，包括其功能，就能解决常识知识问题。

(4)、“哲学领会存在问题的第一步在于‘不叙述历史’。”换句话说，就是不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。因此，存在作为问之所问要求一种自己独特的展示方式，这种展示方式是独一无二的，在本质上有别于对存在者的揭示。所以说，问之何所问，也就是存在的意义，也同样要求一种自己独特的概念方式，这种概念方式也有别于那些用以规定存在者的含义的概念。

(5)、1,当将感性直观中的个别事物当作唯一的真实的时候，就会容易陷入功利和欲求的境界而无法挣脱。

(6)、这正是进入海氏哲学的三个步骤。前两个步骤，海氏归结为：“形而上学的追问，是必须就整体来进行的，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。”(同上，第342-343页。)整体性是所有哲学问题的本性：“此在的本性”已昭显了海氏在《存在与时间》中的特色。最后一步，“为什么在者在而‘无’倒不在？”这一基本问题就直逼出海氏哲学核心与底蕴：存在。

(7)、２、“湍急之道”就是缘构(ereignende)的“境域”

(8)、海德格尔认为，语言是存在之家，所以我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。一切存在者，无论是意识的对象还时心灵的物，无论是自身贯彻意图的人还是冒险更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。

(9)、另一方面，好的文艺作品除了娱乐的功能，背后还包含着一种生命体验、一种生活的可能性。深刻地理解文艺作品背后的内涵，不拘泥于自我，更加了解他人，了解外部世界。

(10)、对于海德格尔的后期“行话”以及有关问题缺少了解的人无法理解这段话。“光明”、“澄明”意味着揭蔽状态，“黑暗”意味着遮蔽的、隐藏的状态。在海德格尔看来，现代技术是一种构架化的单向开发活动，只知去揭蔽、去开发知识与有用的光明，而不知保持这揭蔽的前提，即隐藏着的境域势态(“大地”、“黑暗”)。这种技术型的揭蔽开光的极端例子和结果就是原子弹的爆炸产生的致死强光：“比一千个太阳还亮”的赤裸裸的光亮。为了改变这种局面，就需要寻到“那只与黑暗相匹配的光明”，也就是与人和生命的境域势态共尺度的光明、知识和可用性。而这也正是老子讲的“知其白，守其黑”中蕴含的智慧。“白”在这里代表阳、动、光亮、乾、有；“黑”则代表阴、静、黑暗、坤、无。而真正理解了光明一面的人一定会“将自己藏在他的黑暗之中”，因为离开了这一面，光明和刚阳就无天势可依，就会干枯为坚强的“死之徒”，或“处于陆”的鱼虾。“有死之人”则意味着人的根本“有限性”(15)或“缘在”本性。作为缘在，人只能从自己的实际生存缘境中获得意义和生命来源；也就是说，他必须让自身先“没入深深泉源的黑暗中”，取得天然的缘发势态，然后才能与这个已经与自己相缘生的世界发生知识的、实用的、价值的关联。他的真正切身的存在方式就在于不离开这黑暗泉源、境域的势能所在，以致“在白天(也)能看到星星”。生存的智慧就意味着穿透理智和实用的白昼世界而看到神意之星。这“星星”代表黑夜境域本身的“清彻”之处。海德格尔在他《出自思想的体验》的诗中写道：“朝向一颗星星，只此而已。/思想就意味着收敛到一个所思;/就像一颗星星,这思想保持在世界的天空。”(16)

(11)、整个在场范围是在道说中现身的。制造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻意图的无保护性领域被理性统治着。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于回忆之道说。这两个领域都被形而上学所规定，其中都是由于逻辑起支配作用。

(12)、当人们试图从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却始终存在问题。由于存在论这个术语是在形式上很广的含义下使用的，因此，循着存在论历史来澄清存在论方法这条道路本身就行不通。

(13)、海德格尔认为，每个态度赖以选定其方向的并不是别的什么东西，而是存在者本身。进入存在者整体时用以进行科学探讨的，也就是存在者本身。

(14)、虽然海氏在《存在与时间》中提出“存在地地道道是超越”(注：海德格尔：《存在与时间》，三联1987年版，第47页。)，但在前期，还只是超越在者整体，超越到无中，更多地是从存在返回，从无中带出此在。因而虽有“追问存在的意义就是追问存在本身”(同上，第186页。)之说，但“只有此在才有或没有意义”，毕竟遮掩了存在更超越、也即更源始的本身，陷入形而上学语言及运思方式中。“形而上学就是超出在者之上的追问，以求返回来对遮掩这样的在者整体获得理解”就此而论，“《存在与时间》没有摆脱开主体现象学的陷阱”(注：施皮尔伯格：《现象学运动》，商务1995年版，第520页。)。

(15)、1946年，为纪念里尔克逝世二十周年创作了《诗人何为？》。第二年创作了《田间小路》、《从思的经验而来》，出版了《柏拉图的真理学说》。1950年出版了《林中路》一书。1951年10月在比勒欧作题为《人，诗意地栖居》的演讲。

(16)、海德格尔在这里认为“道”的原义是“道路”。从词源学角度上看，这种看法无可指摘。但是，后来的绝大多数注释者和翻译者却不在这个原本的含义上，而是在它的各种概念化、抽象化了的衍申义上来理解道。比如韩非的“万物之理”、王弼的“无名无形”的“本(体)”。近代人更是常常认道为“最普遍的原则”和“最终的实体”。在西方那一边，翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“(概念化了的)逻各斯”、等等。总之，海德格尔和中西哲学家们都知晓“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词；但是，由于他们对终极实在的看法不同，对于“道”的理解也就很不一样。大多数哲学家觉得“道路”这个词的意思太浅近具体，无法表达道的普适性、无限性和终极性。海德格尔则认为他们过于“轻率和浮浅地”看待了“道路”(Weg)，将它仅仅视为“连接两个地点的路径”。这样的道路就成为两个现成存在者之间的一种现成的空间关系了。与这些看法相左，对于海德格尔，通过“道路”而理解的道比这种外在的现成关系要深刻得多。道的“原本的”(eigentlich)含义并不只是指这个字的词源义，而是意味着它的“真正切己的”、揭示其本来面目的本源义。紧接着上面引的那一段，他写道：

(17)、僧肇在《不真空论》中批六家七宗之“本无宗”时尝言：“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”(注：任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1994年版，第367页。)一味好无，自然难以顺通即物，这于理解海氏思想同理。非有非无的空，便类于海氏的Ereignis，非有非非有，非无非非无。佛家云“色即是空，不待色灭然后为空，是以见色异于空者，则二于法相也。”(僧肇《维摩经注》)(同上，第369页。)故有“有无称异，其致一也”(同上，第371页。)，“诸法不有不无者，第一真谛也”(同上，第368页。)之说，直至“空亦复空”(同上，第373页。)。佛教的这种破名相执的双遣的遮诠，确不失为显示海氏Ereignis真谛的有效途径。

(18)、 · 哲学与人工智能的交汇——访休伯特·德雷福斯和斯图亚特·德雷福斯

(19)、细细体会“思想的基本原则”中的这一小段话，可以帮助我们看出海德格尔前期思想过渡到后期的契机所在，即以“先行的决断”或“去除遮蔽”为特征的真态生存方式学说为何一定要改变为以开合互构为特征的缘构发生说。此外，海德格尔在《流传的语言和技术的语言》中讨论庄子“逍遥游”末段(论“无用之大用”)的文字也包含类似的思路。只是在那里，“有用”取代了“光明”的地位，“无用”取代了“黑暗”的地位；“此无用者正是通过不让自己依从于人(的标准)而获得了它的自身之大(即“大树”之“大”)和决定性的力量。”(17)由此，也可以感受到中国天道的智慧有多么深远的、还隐藏着的思想维度可以开发。通过海德格尔这座宏大的、充满了引发“间隙”的思想桥梁，那被人讲疲殆了的、甚至宇宙论化了的“阴阳”学说似乎一下子恢复了它原发的纯思想势态，不但可以与西方哲学中的问题产生“意义的粘黏”，而且势必被牵引到构成人类实际生存的历史运作之中。

(20)、海德格尔说，人在本质上比动植物更加冒险，有时大胆冒险甚于“生命本身”。“生命”在这里是指：在存在中的存在者，即自然。人有时比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基础。凡比基础更加冒险者，就冒险入于一切基础破碎之处，即进入深渊。但是，如果人是意愿随行而随冒险而行的冒险者，那么，有时候冒险更甚的人意愿也会更甚。

2、境域 海德格尔

(1)、1945年，被占领军当局禁止授课。自此一禁就是6年，6年内海德格尔再也没有踏上过讲台。

(2)、(11)MartinHeidegger.KantandtheProblemofMetaphysics(M).TranslatedbyRichardTaft.Bloomington:IndianaUniversityPress,191

(3)、他认为，冒险更甚的大胆冒险，比任何贯彻意图活动更有意愿，因为它是有意志的，为我们“创造”了在敞开者中的安全存在。“创造”意味着：汲取。“从源泉中汲取”意思就是说：接受喷涌出来的东西且将所接受的东西带出来。有意志之意愿的冒险更甚的大胆冒险并不制作任何东西。

(4)、(15)贡特·奈斯克埃米尔·克特琳.回答——海德格尔说话了(C).陈春文译.南京：江苏教育出版社，200 

(5)、海德格尔认为，存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至要解决存在问题，我们就需要进行一系列最基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图以及动因加以充分的说明后，存在问题的独特之处才能显示出来。

(6)、当人在创造一种安全之际被整个世界内在的空间所触及时，人本身就在其本质上被触及了。然而，就一种安全存在的创造出于那冒险者更甚者来说，那冒险更甚者一定是带着语言而冒创造之险的。冒险更甚者冒道说之险。但是，倘若这一冒险的区域，即语言，以无与伦比的方式属于存在，超出存在和在存在之外再无其他方式。

(7)、海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。

(8)、柏拉图说哲学是人的天性，用海氏的话就是“只消我们存在，我们就总是已经处于形而上学中的。”(注：海德格尔：《形而上学是什么》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务1964年版，第359页。)于此，海氏进而认为“哲学只有通过本己的存在之独特的一跃而入此在整体之各种根本可能形态中才动得起来，为此一跃，关键性的事情是：首先给在者整体以空间；其次解脱自身而入‘无’，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；最后……终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学基本问题中：为什么就是在者在而‘无’倒不在？”(同上，第359-360页。)

(9)、海德格尔的上述思想，在五六年后，发生了明显的改变。人们认为，他开始回避回答《存在与时间》中提出的问题。

(10)、在专论“无”的《什么是形而上学》(注：载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务1964年版。)一文中(下文凡不另注，皆引自此文)，海氏指出“无是什么”的发问本身就把所问的东西本身变成了它的反面，即作为一个在者了，而无恰恰是根本不在者。对象性的思维方式(知性逻辑)的那种“只要对在者加以否定、或由简单假设即可完成”(莱布尼兹)的无，只是“获得了设想的无的形式概念，而绝非无本身。”因为作为“存在的缺乏”的非存在，是以存在为前提的否定，存在在存在论上要先于非存在；归根到底，非存在是存在之一种。

(11)、作为一位有过千辛万苦的思想探求历程的思想家，海德格尔深知这种“畏(缩)”的某种合理性，离开框架而没有真切的缘发机制就意味着对一切思想成果的放弃，或新的形而上学构架的出现。他提出的这个“自身的缘构发生”就旨在做这最重要又最危险的“画龙点晴”的工作，让思想在终极的尖端、在令康德、胡塞尔、亚里士多德也把持不住的打滑处维持住一个纯发生的平衡。因此，二元框架的效力被消解，范畴“间隔”被转化为引发“争斗”的几微“间隙”。这里没有二值构架的简单抛弃，就像神秘主义者所希望的，而是它的转化、间隙化和势态化。

(12)、对《纯粹理性批判》第一版主观演绎部分的“三重综合”理论的定位是海德格尔阐明想象力和时间的同一的关键。在康德看来在这“三重综合”中，仅“想象中的再生的综合”可归于想象力，是三个不同的综合；而在海德格尔看来，“三重综合”不是三个不同的综合，而是一个综合的三个不同的方面。“相反，对综合的三个模式的内在时间性的制定将对如下事实形成最终的同时也是最有决定性的证据，那就是将先验想象力解释为其他两种能力的根源不但是可能的，而且是必须的”。(3)(124-125)同时，我们也看到，对“三重综合”的内在时间性制定已经暗含着海德格尔将康德的“作为现在序列的时间”解释为《存在与时间》中那种绽出态的具有时间性的源始时间的关键所在。海德格尔对“三重综合”给出的解释对他的整个存在论解读计划是最具有决定性的。

(13)、1976年5月26日，海德格尔远离了尘世，5月28日葬于其家乡梅斯基尔希。享年87岁。

(14)、海德格尔说，基础乃是某种植根和站立的基地。丧失基础的世界时代将悬于深渊中。即便有这样一种转变为这个贫困时代敞开着，那么，这种转变也只有当世界从基础升起而发生转向之际才能到来。换句话说，就是只有当世界从深渊而来发生转向之际才能到来。

(15)、在我们这个可思虑的时代里最可思虑的是我们尚未思想。

(16)、存在主义哲学，包括海德格尔在内，也存在这个问题，比较难准确地用汉语表达其含义。大致上，海德格尔所说的“存在”，就是“我”；“我”，就是“存在”；“存在”也是世界。但是，他的这个说法，与笛卡尔的“我思故我在”完全不同。海德格尔不太看得上笛卡尔。

(17)、意愿在自身中就具有命令的特性，因为有意的贯彻就是一种方式，在此方式中，制造活动的状况和世界的对象特性会合成一个无条件的因而是完满的统一体了。在此会合中，意志的命令性质就透露出来了。

(18)、在亚里士多德那里，实践智慧所直觉到的就是这种“最后的东西”，它其实是实践推理开始的地方。虽说它是实践推理的小前提，但它并非现成的命题，而是可变的。因为它是海德格尔所说的境域性和时间性的活动。海德格尔称这种智性直观的把握是一种“超越了逻格斯的把握”：智性直观在实践智慧的实施中对“最后的东西”有“径直的把握”，即超越了概念语言，让事物自身“径直显现”。这是“事情本身的一种径直再现，以便它纯粹地从它自己本身那儿说话，不再从我们这儿要求某种谈论、阐明”。这种“不再落入逻格斯范围中”的直观所具有的境域性和时间性同时决定了，这种直观虽然在瞬间发生，却是环视性的(umsichtigesHinsehen)，“它被正确性所引导，因而向着目的，向着好的实践被定向”。

(19)、让存在者整体存在，是解蔽着又遮蔽着的。绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理。真理的根本性的非本质是神秘。非本质并不意味着是低于在一般之物及其可能性和根据这种意义上的本质的。这里所说的非本质，是指先行成其本质的本质。“非本质”大概是指那种已经脱落了的本质的蜕变。不过，在上述任何一种意义上，非本质向来以其方式保持为本质性的，从不会成为毫不相干意义上的非本质性的东西。

(20)、(13)(14)MartinHeidegger.KantandtheProblemofMetaphysics(M).TranslatedbyRichardTaft.Bloomington:IndianaUniversityPress,19134,200.

3、海德格尔将世界境域的两面比喻为?

(1)、海德格尔研究发现，只要人一直献身于有意的贯彻意图活动，那么，就不单纯人本身是无保护的，而且物也是无保护的，因为物已成了对象。虽然这里也有一种使物体与内在的东西和不可见的东西之中的转换，但是，这种转换是用被计算的对象在思想上杜撰出来的产物来取代物的衰弱。这些对象为了使用的目的而被制造出来。

(2)、他认为，人类当时的危机，产生于西方思想经历的深刻沉沦，即科学技术的片面发展，结果产生异化。这种异化，可以称作“非本真的存在方式”。他说，沉沦，是人类存在不可回避的方式。但是，不同时代和不同个人，程度可以不同。

(3)、海德格尔哲学对于现代存在主义心理学具有强烈的影响，特别是对L.宾斯万格心理学的影响尤深。他把海德格尔的世界之存在概念作为存在主义心理学的基本原则。他的存在主义思想对以后心理治疗的发展，亦产生了很大的启发作用。

(4)、从以前对老庄之道以及其他天道思想的分析可以看出，海德格尔用“(自身的)缘构发生”来比拟中国道是很有见地的。这天道不是任何意义上的“可道”对象，包括形而上学理论框架赋予的对象，却能以各种(儒、道、兵、法、禅)方式被引发、被充满势态地维持在了真切的终极领会处。这是一切观念达不到的、或“过”或“不及”的至诚时中之处和任势乘化之处。《老子》四十章讲：“反者，道之动；”是因为这道在根本处是不平静的，它那里没有可供概念把捉者，只有在相反相成的“惚恍”和“混成”中构成的象、物、精、信。所以，老庄和其他天道思想家的言论中到处是“反”语和构境之语。思想的湍急之处，语言的天机必张，在回旋投射中彰显出那“不可被说”者和“难于翻译”者。

(5)、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此在的人之存在的问题。1951-1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。

(6)、海德格尔认为，遮蔽状态不会给无蔽以解蔽，且不允许无蔽成为剥夺，而是为无蔽保持着它固有的最本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，就是对真理之本质来说最本己的和最根本性的非真理。

(7)、海德格尔认为，话语同现身、领会在生存论上一样原始。而理解性甚至于在得到解释之前就已经是分成环节的。因此，话语已经是解释与命题的根据。可以在解释中分环勾连，更原始地可在话语中分环勾连。现在，我们将话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为多种含义；可以分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。

(8)、1927年，海德格尔38岁时，发表了他的《存在与时间》一书。这是他最重要的著作。

(9)、什么是最宽广的轨道？最宽广的轨道包括所有存在者。环行将所有存在者围成一体，环行就是存在者之存在。但是，什么又叫“存在者”？显然，诗人以“自然”、“生命”、“敞开者”、“整体牵引”等名称来命名存在者整体，甚至按形而上学的语言习惯将这一圆满的存在者命名为“存在”。

(10)、(1)第一阶段：建造基于行为的机器人，消除表象模型带来的困难。德雷福斯说：“我们在其中生活的有意义的客体，不是储存在我们心灵或大脑中的一个世界模型，而是世界自身。”布鲁克斯(RodneyBrooks)正是以此思路来解决框架问题，“为什么我的仿真机器人能够处理它(框架问题)？因为它运用世界作为自己的模型。它从不指涉对世界的内在描述，因为如果真实世界中的任何东西发生变化，这个描述也过期了”。虽然他拒绝承认受到海德格尔的直接影响，但他至少间接地接受了海德格尔以及德雷福斯的思想倾向。不过他并未成功突破框架问题。德雷福斯认为，原因在于布鲁克斯虽然放弃了内在符号表征模型，不再将我们对事物的日常处理方式理解为对符号表征的推理，但他仍然将这种处理看作对环境固定特征的反应。

(11)、在海德格尔看来，人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但并非是任何人都如此，只有已经绽出的人，人才能固执，因为他已经将存在者之为存在者当作标准了。但在他采纳标准之际，人类却背离了神秘。人离开神秘而朝向方便可达的东西，匆忙的离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途。

(12)、在得到布伦塔诺的论文《论“存在”在亚里士多德的多重意义》后，海德格尔说：“我开始了在哲学上第一次笨拙的尝试。”第一次开启了海德格尔对存在的追问，莱布尼茨曾感叹道：“意识到自己的存在，这是多么令人震惊啊！”海德格尔显然也被哲学的发问震撼到了，并坚持着哲学就是对“存在”的追问。

(13)、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此-在(Da-sein)的人之存在的问题。1951—1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。

(14)、在海德格尔看来，存在者完全可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用。假如不是如此，直到今日都不可能有存在论的认识，然而实际上确实有这种认识，这恐怕是无法否认的。时至今日，一切存在论都把“存在”设为“前提”，不过却并没有把存在当作可以利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的那种东西。

(15)、然而，虽然“超人”要追求强力和权力，但它的根本标志并不在于权力，而在于它能忍受“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“相同者的永恒轮回”所要求的那个人类。但为何“超人”与“相同者的永恒轮回”相关呢？两者是何种关联呢？在本书第一个讲座中，海德格尔完成了对尼采哲学中的“超人”与“相同者的永恒轮回”之关联的揭示。“超人”的本质在于“穿越”和“过渡”。“超人”要穿越“末人”。“末人”的特征是“复仇”(这当然是“道德人”和“宗教人”的通病)；在尼采看来，“复仇”甚至是以往全部思索的基本特征。所以，“超人”之“穿越”“末人”，关键就在于摆脱“复仇”。故海德格尔在讲座中反复引用和解释了尼采的下面一句话：

(16)、“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。

(17)、海德格尔称，在另外一个开端，哲学首先必须为存在者、为存在者整体作诗。存在最终也将变成诗。开端性的思想不是概念性的，但它也并不拒绝表达。虽然海德格尔指出存在的发生是在寂静而非喧闹中的，相应地此在也应当保持恰当的缄默；但他同时提出，“存在不能没有语言———但恰恰因此不是‘逻辑的’。语言不能没有存在”。这种语言有着不同于数学理论的严格性和清晰性，但是它又不同于传统哲学中纯粹理论性的概念和逻辑。

(18)、在海德格尔看来，自由被规定为对于敞开之境的可敞开者来说是自由了。一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是一向在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。

(19)、在开篇第一讲，海德格尔就为我们端出了一个命题：

(20)、(本文系国家社科基金项目“网络新词生成与存在的语言哲学研究”(17CYY039)阶段性成果)

4、海德格尔的境遇分析为克服哪种主义提供的可能性

(1)、德雷福斯指出，正是根据这些假设，人的理智行为才“原则上必须作为一系列确定的、独立的元素被理解”；“关于世界的所有相关信息、产生心智行为的任何关键的东西，必须被分析为一系列脱离境域的确定元素”。计算机处理的数据材料必须是离散的、明晰的、确定的，否则就不能被计算机算法处理。但人类世界中的信息并不具有这样的数据形式。

(2)、德雷福斯认为，人工智能构想一开始就是西方传统哲学发展的结果。早期的人工智能研究，如纽厄尔(AlanNewell)和西蒙(HerbertSimon)的“认知模拟(cognitivesimulation)”以及后来的人工智能理论都相信，人的智能行为类似于或本质上就是数字计算机处理信息的机制，人和机器对信息的处理包含同样的基本过程。德雷福斯指出，这种“把人的心灵当作通用符号处理设备(ageneral-purposesymbol-manipulatingdevice)”的思路基于四个假设：

(3)、可是此“道”(Tao)能够是那为一切开出道路(alles　be-weegende)之道域。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在“道路”(Weg)、即“道”(Tao)这个词中隐藏着思想着的说(Sagen)的全部秘密之所在(dasGeheimnisallerGeheimnisse，玄之又玄者)，如果我们让这名称回返到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效，也只是一个隐蔽着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道(reissendenWeg)为一切开出它们的路径。一切都是道(Weg，道路)。(2)

(4)、在1941年重印时候，海德格尔删除了在《存在与时间》上给胡塞尔的献词，并声称他这样做是受到出版商马斯·尼米尔(MaxNiemeyer)的压力。

(5)、人并非是现在才误入歧途，而是人总在迷误中彷徨，因为人在绽出之际也固执，因此自然已经在迷误中了。迷误是属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存总随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。

(6)、人工智能的基础形而上学设定与德雷福斯的批评

(7)、这里译出的《走向语言之途》系海德格尔全集之第十二卷，是海氏后期的一部重要著作。其中所收录的共六篇文章，都是作者在20世纪50年代做的演讲报告，集中地呈现了他后期的语言思想。这本书是海德格尔关于语言的一个演讲集。

(8)、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：

(9)、所有的解释都奠基于领会。在前面我们已经知道了意义的概念，由解释分成环节的东西本身以及在一般领会中作为可分成环节的东西先行标画出来的东西，即是意义。只要命题奠基于领会，表现为解释活动的一种衍生样式，那么，命题也“有”一种意义。

(10)、在海德格尔那里，“自身的缘构发生”这个词所刻画的是一种将任何问题追究到穷极处时必然出现的终极构成状态。表象的和概念的思维方法从根本上讲是二值的；它探讨任何问题时，总要将其分成两极，然后再寻求两者之间的关系。不先构造出这样一个有形或无形的框架，它就无从下手。认知一定要由主体相对客体讲起；认知对象一定有形式与内容之分；终极存在要么是实体，要么是性质；这实体要么是要么是多；人的本性一定要从物质(肉体)和精神(心灵)来考虑；人的认知能力也就要分为感觉直观和理智思想两层；研究的方法则要从分析或综合开始；等等。然而，海德格尔从他早年的思想经历中已体会出，用这种方法永远达不到对终极问题的中肯解答。现象学的“到事情本身之中去”和“范畴直观”的新思路在某种程度上咬开了这种二元化的现成硬壳，因为它要求在一起手处便有双方的相互构成；比如“实际生活体验”中已有非概念化的理性和意义，用不着更高的形式规范来授与。而且，海德格尔发现，即使是极敏感出色的哲学家，比如康德和胡塞尔，当他们自身造成的思想势态(“先验的想象力”、“意向构成”)要求着一种终极突破，即在终极视野中消去二值框架的有效性时，也还是不能跨出这最关键的一步，因为他们确确实实地感到：如果消去了这最根本的大框架，就一切都不可测了。于是，在终极问题的关键处，他们也就只能靠在分叉之间的滑来滑去维持一种不生育的平衡。

(11)、“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”(Erde)也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是尼采所谓“权力意志”的一个形态。

(12)、经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。

(13)、 西方哲学对存在探讨的历史，就是“透过现象看本质”回避了对存在的正面回答，而把它当成了一个最明白无误的概念来加以使用。如果有人问存在是什么，人们肯定会觉得奇怪，存在就是存在嘛，这有什么值得怀疑的。

(14)、认为其批评依然有效的人提出，人的智能活动的非表征性、不可形式化、不可规则化的特点是人工智能不能比拟的，所以，人可以处理那些难以表征的任务，但机器和人工智能做不到。反对者则指出，人工智能的发展已经超出了形式规则化阶段，具身的“在-世界-中-存在”也属于广义的算法范畴，可以用算法进行模拟。

(15)、 在胡塞尔的现象学的基础上才得以反省郎“现成的”和“概念的”方式被否定，“构成的”或“存在相互引发中获得自身的”方式被揭示出来。

(16)、所以海德格尔认为，存在远远不象人们所理解的那样，是一个明白无误的概念，关于存在有很多问题至今并没有搞清楚。

(17)、这门课程不追求“效率”，并非把教科书式的哲学导论直接扔给你，而是精心地把艰深的思想“研磨”成生动的故事和轻松的讲述，用一整年的时间，通过104堂课程，带你一点点了解漫长的哲学史和哲人的思想精髓。

(18)、1927年，在胡塞尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》第八期上首次发表《存在与时间》。1928年，胡塞尔退休，海德格尔接任弗莱堡大学哲学讲座教授。次年7月24日在弗莱堡大学礼堂作题为《形而上学是什么？》教授就职讲座。同年12月，出版了《康德和形而上学问题》一书。

(19)、在技能学习阶段，我们会追随一般理由(generalreasons)以指导行动。但在完成了学习阶段、成为熟练专家的时候，我们不再分析地作出决定，而是卷入事情中，“当事情正常进行时，专家不会解决问题，也不作出决定；他们就做正常的工作”。专家行为大部分时候是非反思和直觉式的。当然专家在工作中也会遇到情况变化，这个时候专家也会在行为之前审思，但这种审思不是计算式地解决问题，而是批判地反思自己的直觉。人的日常活动通常是熟知性的处理活动，直觉在人的熟练活动中起着重要作用。同样，德雷福斯认为实践智慧并非像麦克道尔所说的那样，是一种概念能力和理由回应；麦克道尔对实践智慧的概念主义理解和亚里士多德的说明正好相反，也和我们的日常实践不符。

(20)、对存在和存在者之间差异的强调，在柏拉图、黑格尔、尼采等处皆有，海氏的特色在于标举出无，从而真正完成了这一区分；同时正由此无、及对无的悟解，才使海氏进入了全新的境界，真正“克服了形而上学”，有了一个崭新的开端。

5、海德格尔的境域是指a存在本身b存在的景象

(1)、本书是海德格尔的重要著作。在上卷中，作者按哲学门类探讨了尼采的主要思想；在下卷中，作者探讨了尼采的形而上学与欧洲的虚无主义。

(2)、人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

(3)、(1)海德格尔:《在通向语言的道路上》(以下简称《语》)，198页。

(4)、海德格尔认为，尽管存在问题依然没有答案，尽管这个问题依然晦暗和茫无头绪，但是，在今天仍然有必要重提存在问题。为此，海德格尔从三个方面阐述了重提存在问题的必要性：“存在”是“最普遍的”概念；“存在”这个概念不可定义；“存在”是自明的概念。

(5)、世界黑夜的贫困时代经历了漫长的时间。既然如此，必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困，贫困者的贫困由此而沉入黑夜中。贫困完全沉入了暗夜，因为贫困只是一味地渴求将自身掩盖起来。然而，我们按理应该将世界黑夜看作为一种在悲观主义和乐观主义这边发生的命运。或许，世界黑夜现在正在趋向其夜半。或许世界时代现在正成为完全的贫困时代。但或许并没有、尚未、总还尚未如此；尽管有不可预测的困境，有各种无名的痛苦，有不断的不安，有持续的诸种混乱。

(6)、存在总是某种存在者的存在。真正的科学“运动”是通过修正基本概念的方式发生的，这种修正或多或少是偏激的，并且对运动本身并不怎么了解。一门科学在哪种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点决定着这门科学水平的高低。

(7)、德国哲学家海格尔，存在主义哲学的创始人和主要代表之也是存在巨大争议的人物。

(8)、《姜人生哲学到底——20位哲学家的生命策略》

(9)、个人以为，就存在主义哲学来说，海德格尔不如萨特更为完善、深刻和易懂。当然，萨特晚了海德格尔几十年。个人还以为，存在主义哲学，所表现的，是一战以后对西方资本主义的失望和无奈，但又没从根子上找到原因。

(10)、本书是海德格尔1927年在马堡大学开讲座课时的讲义。全书详细研究了《存在与时间》第一部第三篇的中心问题、通过提出作为一切存在领悟之境域的“时间”，来回答引导着此在分析论的、对存在一般之意义的基础存在论式的追问、使读者真正了解到现象学之基本问题的实事内涵与内在体系。

(11)、存在是最普遍的本质共性、一般的形而上学概念，那可并不就等于说：它是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。

(12)、在海德格尔的“世界”现象中，没有什么存在者一开始就被看作现成之物，而是首先从人的生存实践出发得到领会。由于实践情境的变化，存在者的意义——也就是它们当下对人而言的功能(functions)——也是不断变化的，人不能将它们一劳永逸地功能化、规则化。试想如下情境：你带着家人去野营，搭帐篷的时候发现没有带锤子。这时你并不会宣布野营计划失败，而是会找到一块石头来敲钉子。石头自身并没有锤子的意义，但在这种情境中，这块石头就能够被“作为”锤子使用。

(13)、1957年，在弗莱堡大学一般研究班上作题为《思想原则》的5次演讲。12月和次年2月在弗莱堡大学一般研究班上作题为《语言的本质》的3次演讲。

(14)、1943年，创作《追忆》，载于克卢克霍恩编缉的《荷尔德林逝世一百周年纪念文集》中。同年，其《真理的本质》一书出版。次年，出版了《荷尔德林诗的阐释》。

(15)、在海德格尔看来，亚里士多德所说的实践智慧就是他所说的那种现象学直观，它既不是对现成之物的理论性凝视，也非人天生就能具备的，因为它是能够看出行动时机、看出事情自身在其时机性中本质显现的直观。这不仅限于一个“此在”在个别境域中进行决断时所展开的时机性的“看(Sehen)”，而且也包括对他人和历史境域的直观把握，以及在实践行动中对决断的真正理解。现象学的“看”不等于描述，描述却是从这种“看”中产生出来的。如果说描述是一种理论化的活动，那么这种起奠基作用的直观则并不具有理论特征。

(16)、海德格尔对康德的解读主要是以《存在与时间》来解读康德的先验哲学。在《存在与时间》中，海德格尔认为时间性是领会着存在的此在的存在，只有从时间性出发时间才构成存在之领会的视域。要追问存在的意义，必须首先要与时间相关。海德格尔认为哲学史上使时间成为问题的，康德是第一人，“曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与唯一一人，是康德”。(2)(p27)康德哲学中时间学说的成问题乃是决定性的，是让两位思想家的对话在思想的深处得以进行的思想契机。虽然海德格尔一直批判康德在他自己思想面前的退缩，但他毕竟提供了一种思想得以前进的方向标(时间)。

(17)、古希腊形而上学家巴门尼德(Parmenides)最早关注古希腊语“在”与“是”同一现象。他认为，“是”这个词的两个意思具有本质联系。既然万物皆为“是者”(beings)，那么“是者”就应当是具有某种形式的“存在者”。由此，“存在”被视为一种普遍真理与本质，也即构成世间万物的本源。巴门尼德规定了“存在”的一系列特性：它不是产生出来的，因此也不会消亡；它是完整的、唯一的、不动的、无限的；存在物不可分解。后来的哲学家们正是通过对这些规定的不断批判与修正，推动形而上学不断发展。这样看来，形而上学原本诞生于语言，巴门尼德正是历史上第一位语言哲学家，他通过“语义上行”(semanticascent)的语言哲学方法确立了形而上学与语言之间的“亲缘关系”。在现代哲学语言转向的助推下，海德格尔继巴门尼德之后把对存在问题的思考再度引向语言。在系统梳理和区分“存在”“存在者”“存在物”等概念的基础上，海德格尔提出“此在”，并以概念细腻刻画人的存在方式，从而建构出一种“此在存在论”(Daseintheory)，实现了西方形而上学史上的第二次语言哲学革命。

(18)、尼采这个句子的核心在于：“意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶”，这是“复仇”的本质。海德格尔则在其中看出了对于西方形而上学传统来说决定性的时间观念，即“把时间刻画为消逝、先后相继之流”的线性时间观念——在《存在与时间》中则称之为“现在时间”。而所谓“复仇之解脱”，根本上就是要摆脱传统形而上学的时间观以及以此为基础的存在理解。海德格尔的解释由此通向尼采的“相同者的永恒轮回”之说：

(19)、我们(今日人类)尚未“思想”么？人类文明(特指书写文明)历经两千多年，人类此间发明和揭示了包括思维规律在内的自然法则和精神规律，特别是在欧洲文明中，形成了一门关于“思想/思维”的严格科学即逻辑学，我们怎么可以说人类尚未“思想”呢？我想大概只有一种可能性：海德格尔所讲的“思想”并非我们通常所想的思想。海德格尔直接补充说：“科学并不思”。实际上，这是海德格尔后期形成的一个基本思路：科学并不思想，甚至作为科学之源头和科学之基础的形而上学(或一般而言的哲学)也不“思想”——是所谓“哲学的终结与思想的任务”。哲学与“思想”构成一种对立，这是在海德格尔的“存在历史”观意义上来讲的。也正是在这个意义上，本书编者在“编者后记”中提纲挈领地概括了本书主旨：

(20)、(3)海德格尔：《丛林路》(以下简称《丛》)，49页,56-57页;《语》27页。

(1)、对“真理的本质是自由”的命题的排斥态度依靠的是一些先入之见，其中最为顽固的是：自由是人的特性。自由的本质无须，也不容进一步的置疑。人是什么，尽人皆知。

(2)、永恒轮回学说中最沉重和最本真的东西就是：永恒在瞬间中存在，瞬间不是稍纵即逝的现在，不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那，而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中，瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。

(3)、说这“自身的缘构发生”就像古希腊的逻各斯和中国的道一样“难于翻译”，也是极有深意的。首先，它表明了在海德格尔的心目中，这三者的含义都超出了本质上是分叉的概念名相所能传达者，所以无法被某个现成的词翻译，比如上面提到的被人用来翻译“道”的那些词。但是，这并不意味着它们与语言无关；恰恰相反，这些词义非在纯显现的或“让其显现”的语言经验中被当场引发出来并保持在这语境之中。就在上面这段引文中，可以看出，海德格尔动用了德文的和他自创的一切纯势态的语言手段，去粘黏、影射、牵引、开启和维持住“Er-eignis”这个词的纯缘构的含义，而绝不让它被现成化为任何一种现成观念。这是语言本身、思想本身在终极处吐出的气势磅礴的火花和剑芒，根本无法一一对应地翻译，但可凭语境本身的意义态势而相互领会。这也就意味着，“缘构发生”只能被理解为本身充满意义势态的境域。“这个自身的缘构发生是这样一个自身摆动着的域，通过它，人和存在在其本性中达到对方，并通过脱开形而上学加给它们的那些特性而赢得它们的缘构发生的本性。”(6)

(4)、“纯粹的‘有’与纯粹的‘无’是一回事……因为‘有’本身在本质上是有限的并且只在嵌入‘无’中的存在之超越境界中显示自身。”所以，在海氏这里，无是一种源始境界(后期更直接为一种缘构成境域)。

(5)、以上的讨论已表明，终极实在不是缘境之外的实体或意义单位，而就在境域中构成自身。所以，表象的、概念的、传送式的语言手段永远对付不了这样的非现成终极，因为它实在是贴近惚恍得如鬼影附形、与语言本身难分彼此。这种实在的含义只能在语言本身的运作中纯境域地显现出来、道将出来。因此，很明白这层道理的海德格尔在讨论了道路之道的非现成性和构成域性之后，说出了这样一句话：“很可能，在‘道路’、即‘道’这个词中隐藏着思想着的说(Sagen)的全部秘密之所在。”(7)对比了“自身的缘构发生”、“希腊的逻各斯”和“中国道”之后，他这样写道：“将此缘构发生思索为自身的缘发生(Er-eignis)意味着对于这个自身摆动的境域的结构(Bau)进行建构(bauen)。思想从语言得到去建构这种自身悬荡着的结构的工具，因为语言乃是最精巧的、也最易受感染的摆动。它将一切保持在这个自身缘构发生的悬荡着的结构之中。就我们的本性是在这个悬荡着的结构中所造成的而言，我们就居住在此自身缘构发生之中。”(8)如果没有上一节的讨论，海德格尔的这种“道言观”很可能会令一些人感到牵强。我们也知道，海德格尔在与萧师毅的合作中曾一再追问“道”在中文中的各种意思。所以，他应该知道“道”这个字所具有的“言说”之义，尽管萧师毅很可能不会向海德格尔建议这个意义与老子的“道”有何重要关系。然而，就凭上面已讲过的学理本身的内在要求，海德格尔就可以达到“‘道’这个词中隐藏着思想着的说的全部秘密之所在”的结论。它比任何考据都更重要。海德格尔之所以讲到“老子的诗化思想”，不只是由于他知道《道德经》由韵文写成，更因为他认为老子关于道的思想本身就是诗性的，或由语言本身的构成势态“道”出的，而非是作为命题对象被表达出的。此外，揭示出“道”本身的“道言”维度对于复活道的原义是非常关键的一步。

(6)、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。

(7)、这是一个“无思时代”。在“无思时代”里，当然无人读《什么叫思想？》啰——有出版界的友人告诉我，眼下的图书市场很怪异，凡带有“什么叫……？”、“什么是……？”之类书名的书都好卖。但好卖不一定表明书好读，更不证明读者好思。

(8)、存在问题，是海德格尔运思的核心，虽然在所谓前、后期有名称和运思方式及境界的不同。“无”就“是从存在者方面被经验的存在。”(注：海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，(上卷)，第154页。)非存在者，即空无，就是存在本身(注：海德格尔：《回到形而上学基础》，载《存在主义》(考夫曼编著)，商务1987年版，第239页。)。对“无”的论究是海氏哲学的端口、前期运思的核心，也是后期“说不可说”的本旨和分析背景。

(9)、海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。

(10)、在德雷福斯看来，人工智能是在西方哲学尤其是笛卡尔以来的哲学基础上发展出来的，它处理数据的方式不可能实现全面模仿人类智能的目标。与之相对，海德格尔的诠释学现象学则指示出了人通达世界的更基础方式，德雷福斯称之为“作为一切可理解性之基础的‘无心灵的’日常处理技能现象学(aphenomenologyof‘mindless’everydaycopingskills)”。

(11)、经过海德格尔对康德的时间与自我的解读，我们发现康德哲学中的那个“先结构”已经被引入了存在论。康德对自我(此在)的基本结构的生存论分析在海德格尔看来就是一种区域(基础)存在论。这与《存在与时间》中的思路完全一致。至此，康德的先验哲学动机已经和他的存在学说很接近，两者都将存在和时间形成了主题并在这个意义上相互关联。自我与此在一样已经具备显示存在之意义的基本机制，自我只不过是此在的变式。自我其实就是一个“处在存在的敞开中，又使存在入思的在场者，在存在尺度上运思的人”。(15)(p6)因此，康德和海德格尔都行进在通往存在的路上。时间与想象力正是那个通往存在之路的路标。

(12)、我来把超人教给你们。人类是某种应当被克服的东西。为了克服人类，你们已经做了什么呢？……看哪，我来把超人教给你们！超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是大地的意义！我恳求你们，我的兄弟们，忠实于大地吧，不要相信那些对你们阔谈超尘世的希望的人！无论他们知不知道，他们都是放毒者。

(13)、诠释学现象学首先破除的就是这些传统形而上学的设定。在海德格尔看来，人们日常共享的那些技能、区分和实践是人理解自身、辨识客体、处理日常事务的必要条件。但这些背景实践(backgroundpractices)并不具有计算机要求的明确性，“日常的决定建基于某些没有被把握的、遮蔽的、混乱的东西；否则就不会是一个决定”。理论性的批判性反思建立在这些不能被完全说明的东西，即海德格尔所说的“存在理解”上。只有在我们日常的处理方式达不到要求的时候，批判性反思才发挥作用。但在人的日常生活中，这种理论反思起不到核心作用。生活中最重要和最有意义的东西不是批判性反思可通达的，因为批判性反思已经预设了“存在理解”。

(14)、思想并不是无所作为，而是自己在自身中行动，这种行动是处于与世界命运的对话中。在我看来，从形而上学产生出来的与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着洞察我所理解的思想的道路。也许我可以在此指出我讲的一门课程，这门课程已于1954年以《什么叫思想？》的书名出版。恰恰这部书是我发表过的一切著作中最少被人阅读的一部，这件事或许也是我们时代的一个标志。

(15)、不是问“什么”，而是问“怎么”和“如何可能”，这是康德肇始的转折，也是现象学“自身显示”的根本要求。即便是对“存在是什么？存在就是存在本身”(注：海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，(上卷)，第375页。)，这种勉勉强强的问、若有若无的答，海氏也要矫枉为“存在不存在”(注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第28页。)。对“无”的追问集中体现了海氏的这一特色。

(16)、(16)海德格尔：《出自思想的体验》,7页。

(17)、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。

(18)、就概念中认定的综合而言，在康德那里似乎没有时间问题。在海德格尔看来，这第三个综合实际上构成了前两个综合得以发生的视域和其可能性。没有第三个综合，前两个综合则无从发生。最后一个综合其实出现在前两个综合之前。“为了领会和再生的一般综合能够发现一个在它里面他们能够依于它们所显示和面对的东西——也就是说把这些东西作为存在者接受下来——的一个封闭的、被围的存在者视域，它(第三个综合)事先探索并始终密切注意着那个同样事先在我们之前被拥有的东西。”(6)(p130)正如康德所说，第三综合是一种勘察和探索。这个探索在海德格看来就是对那个一般地能够让某物到来的视域的探索，是一种“前构形”。这个探索本身就其纯粹性而言其实就是一种“先行承担”(Vorhaften)，也就是未来的“源构成”。同样按照康德主观演绎的基本思路这个纯粹的未来的“源构成”就是一个纯粹的先验想象力的行动。至此，我们看到通过海德格尔的解读，康德的先验想象力具有了时间的内在构成机制。就先验想象力作为一种纯粹的时间构成能力，也就是让时间生发出来而言，它就是源始时间。先验想象力与时间同先验想象力首先获得了那个可能会让存在之意义显现的视域。那么，按照海德格尔的逻辑，时间能不能作为能显现此在之存在意义的视域关键在于时间和此在的关系，在康德这里就是时间和自我的关系。

(19)、现在的我也不是很清楚当时的自己为什么把这篇书评写得想小论文的样子——引言、基本理论、书的内容、结束语。既然已经写成这样了，那就这样的呈现吧。

(20)、海氏的“转向”所及是多层次的、本源性的，是其存在之思的深化。前期由于强调存在与存在者的差异，所以提出：若从存在者处寻存在只能是无。只有剔除尽存在者的因素才能到纯有(存在，即Sein)。这已是全新的开端，“可是，”海氏更深入地反思道，“一方面，以《存在与时间》为发端的思想乃是从存在之被遗忘状态中苏醒过来……但是另一方面……(却又)置身到存在之被遗忘之中，(即)入于Ereignis之中而不醒”(注：海德格尔：《面向思的事情》，商务1996年版，第31页。)正是在这里，海氏本人精要地点出了“转向”的关键所在。思入无中，让其自身显现，才是真正的存在之思。后期海氏思想正是这全新的境界：“存在并不存在”(同上，第19页。)，而是“有”存在(EsgibtSein)。海氏指出：

(1)、2,当人们重视从科学的角度探寻事物的因果性和规律的时候，就会变得比较理性平淡和务实，这是务实的境界。

(2)、海德格尔认为，错误与伪装，谎言和欺骗，幻觉与假象，简而言之，诸多的非真理，人们理所当然的将它们归咎于人。但非真理确实也是真理的反面，因此，非真理作为真理的非本质，便理所当然地被排除在真理的纯粹本质的问题范围之外了。非真理的这种人性起源，仅仅是根据对立去证明那种“超出”人而起支配作用的“自在的”真理之本质。形而上学将这种真理看作不朽的和永恒的，是不能建立在人之本质的易逝性和脆弱性之上的。

(3)、在海氏《来自关于语言的一次对话》中，一位半实半虚的日本学者认为可用东方人的“空”(Ku,dasLeere)代替存在。对于后期海氏思想这确实不失为一条理解之路。